无论我们接受莱布尼茨的诊断，断定笛卡儿有关永恒真理的学说体现了现代哲学的根本弱点，还是象吉尔松等人一样，在这一学说中找到笛卡儿哲学中最具原创性的论题17，我们都会发现，笛卡儿有关这一学说的讨论极为有限18。而马勒布朗士，斯宾诺莎和莱布尼茨，在考察笛卡儿的这一学说时，则又几乎集中在笛卡儿在《第一哲学沉思集》答辩（第五组和第六组）中的两段讨论。而这两段讨论，尽管最受重视，但由于种种原因，并未充分展现笛卡儿讨论永恒真理问题的复杂性。全面考察笛卡儿对永恒真理问题的讨论，有助于澄清有关的误解，并揭示其在现代形而上学历史中的枢纽地位。

1、从物理学到形而上学：自然秩序的基础

笛卡儿对永恒真理的讨论给学者们带来了巨大的困扰。这一学说与笛卡儿哲学的理性主义形象颇为抵触，而且因为它将理性原则的核心置于上帝创造的支配下，对任何试图通过理性来理解这一学说的尝试构成了难以克服的障碍。因此，大部分学者努力缩小这一学说与笛卡儿体系整体形象之间的距离。有些学者认定这一学说不过是笛卡儿某个阶段的想法，最终他放弃了这一想法，而回归托马斯的传统立场。19但文本证据显然并不支持这一“发展论”的解决办法。另一个做法是限制笛卡儿这一学说冲击的范围：笛卡儿从未真正否定矛盾律这样真正的逻辑原则，他否定的只是相对我们而言的世界秩序，特别是作为这一秩序核心的数学真理。换句话说，这种“最低限度的、甚至是最保守的解释”将笛卡儿学说的冲击限制在所谓“自然秩序”上，而将这一秩序的逻辑基础，或者更确切说，形而上学基础，豁免在外。20无论这一解释最终是否成立，它确实触及了笛卡儿最初提出这一学说的重要动机。

在1630年4月15日的信中，笛卡儿是在回应莫赛纳神父有关神学问题的讨论时提及永恒真理的创造这个话题的：“你有关神学的问题超出了我的思想能力，但它似乎并未超出我的行当，因为它并不涉及任何有赖于启示的问题（这些问题我称为严格意义上的神学），而更多是应由人类理性考察的形而上学问题”。笛卡儿强调，他所开展的研究正是要解决这一任务，否则他就不能发现“物理学的根基”（les fondemans de la physique. AT I.143-4）。

即使在和莫赛纳的私人通信中，笛卡儿也会尽量避免讨论“严格意义上的神学”问题，例如恩典或永罚（例如ATI.153；5/1637, AT I.366）21。但笛卡儿并不排斥将启示神学（theologia supernaturalis）之外的自然神学（theologianaturalis）问题，作为形而上学问题，纳入哲学家的“行当”。事实上，这种形而上学问题构成了笛卡儿哲学的重要出发点。22在与伯尔曼的谈话中，笛卡儿进一步澄清了神学与哲学的关系：神学真理仰赖启示，而不受制于我们用于数学或其它真理的人类理性，因为我们不能把握它（capere non possimus）；直接将哲学主张用于神学会带来许多麻烦；但我们能够而且应当证明神学真理与哲学真理没有抵触。事实上，笛卡儿坚信这正是他的哲学优于以往的经院哲学的地方，他的哲学既不至与神学龃龉，也不会因为混同哲学与神学而败坏后者，从而带来无尽的争执（AT V.176；cf.A Dinet? 1640? ATＶ.544; A Mersenne,1/28/1641, AT III.295-6）。

神学与形而上学的这一关联算不上什么新奇的做法。亚里士多德的 “神学”讨论就被编入其所谓《形而上学》（Λ卷）中。而“神学”（对最高的在的研究）和“在之为在”的研究一起构成了亚里士多德对第一哲学或者说“形而上学”的双重规定（Metaph.1026a18-31）。不过，虽然托马斯意识到亚里士多德对形而上学的双重规定23，但他仍倾向于把“普遍意义上的在”或者“在之为在”（ens qua ens或ens inquantum ens）看作严格意义上的形而上学的对象，这种“普遍意义上的在”，是以分析的方式（via resolutionis）从不那么普遍的东西上升到更普遍的东西（sicutmagis communia post minus communia）从而超越自然秩序的结果，在这个意义上，我们称之为是“形而上”的（transphysica）。因此，严格意义上的形而上学（metaphysica astransphysica）与“圣科学”或神学（scientia divina sive theologia）以及探讨第一因的“第一哲学”都不同（In Metaph. prol.）。后来苏亚雷斯在枚举各种有关形而上学的“对象”的意见时，也提到大阿尔伯特和阿维森纳都倾向于把上帝作为形而上学的最高对象（Disp. Metaph. I.i.8, cf.I.i.11-3, I.ii.7），不过苏亚雷斯本人，遵循托马斯和司各特的做法，坚持将“在之为在”作为形而上学严格意义上的对象（I.i.26）。

把笛卡儿有关永恒真理的讨论置于西方形而上学的历史中，我们注意到，虽然笛卡儿探讨这一形而上学问题的背景同样是为自然秩序奠基的根本要求，但笛卡儿却并未采取亚里士多德－托马斯所谓的“分析路线”，即通过从物理－数学真理中抽取作为“普遍意义上的在”，逐渐使“在”摆脱质料的束缚，从而上升到与质料可分离的“在”，即神。这一形而上学的根本差别，至少有个直接的原因，即笛卡儿哲学的自然观念已经与亚里士多德－托马斯的图景大相径庭。24笛卡儿在1630年最初打算讨论永恒真理问题的物理学著作很可能就是他后来放弃发表的《世界》（Le Monde）一书。在这本书中，笛卡儿明确指出，他所谓“自然”即“质料本身”（ATXI.36-7）。而“质料”概念经过进一步抽象，成为数学化的“广延”。在这一机械论的自然图景中，“自然”最终抽象为所谓“广延的东西”（res extensa）25。在笛卡儿看来，机械论世界图景的最终基础就是数学理性的前提，永恒真理。正是通过永恒真理，上帝才将一切安排成可以以数学方式理解的秩序（Dieu…disposé touteschoses en nombre, en pois, et en mesure. AT XI.47）。但问题在于，对自然物体的数学抽象，即不断“剥离”其各种感官属性，尽管可以实现一个更纯粹的，也就是更不受感官知觉乃至想象力束缚，从而更理智的自然概念，但这一自然概念本身的确定性却不能因此得到保证。数学真理并不能为自然研究提供基础。数学科学处理的“最单纯而又最一般的东西”（simpliciffimis et maxime generalibus rebus）所具有的确定性，仍然无法回应形而上学怀疑的挑战（AT VII.20-2, 中文第17－19页）。

笛卡儿为自然研究（“物理学”）寻找根基所面临的困难突出体现在他的所谓“单纯自然”的学说上。在《引导天赋的规则》一书中，笛卡儿指出，他的方法的主要奥秘就是区分混杂的东西和单纯的东西，然后关注最单纯的东西，这就是他所谓“单纯的自然”（naturam puram et simplicem）。“单纯自然”的首要特征就是“独立、不取决于它物”(independens. Regulae ad Directionem Ingenii. Regula VI. AT X.381)。然而，所谓“单纯自然”并非事物本身的秩序，而是我们知识的秩序；而这些东西之所以“单纯”，乃至普遍，并非因为象在亚里士多德－托马斯的图景中处于存在秩序更高的层级，而是因为我们可以“清晰和分明地”认识它们（cogitatio tam perspeicua est et distincta）。“单纯自然”是自明的直观对象（Regula XII. AT X.418－20）。因此，笛卡儿从自然研究上升到形而上学的路径，表面上与亚里士多德－托马斯的“分析路线”相似，实际上却遵循完全不同的原则。26最终，所谓“物质性的单纯自然”必定取决于“我思”（cogito）的原则：只有心智的省察（solius mentis inspectio）才能真正把握眼前这块蜡的本性。《第一哲学沉思集》通过“怀疑”实现了对所谓物质性的单纯自然的进一步“剥离”，从而将自然秩序更明确地建立在“我思”的根基上（AT VII.30-1；中文第29-31页）。我的知识的真正确定性来自于我的心智的“自然”27。

然而，“我思”是否足以构成现代自然秩序的确定性基础呢？或者更准确地说，构成笛卡儿的“第一哲学”的两个主要对象－－上帝和灵魂――之间的形而上学关系是怎样的呢？在笛卡儿放弃甚至摧毁了亚里士多德为自然秩序奠基的实体形而上学之后，他已经不再可能通过古典意义上的“思之思”在最高层次上建立神与灵魂之间的内在关联（Metaph.1072b18, De Anima 430a23），从而实现事物秩序与知识秩序的统一，最终为自然研究提供根基。将事物的秩序重建在我思的原则上，笛卡儿的这一“革命”导致了新的形而上学定义：“哲学的第一部分是形而上学，它包含知识的原理，其中涉及对上帝的主要属性、我们灵魂的非物质性和我们之中所有那些清楚分明的观念的解释”（《哲学原理》法文版前言，AT. IX.B-14）。作为物理学根基的形而上学，其首要对象不再是“在”，而是知识的原理（les Principes de la connoissance）。上帝、灵魂以及清楚分明的观念构成了形而上学特别关注的对象。而“永恒真理的创造”这一问题涉及了笛卡儿形而上学这三个最重要的主题之间的关系。在1630年的信中，笛卡儿明确指出，作为现代自然图景核心的数学真理，“你所谓永恒的数学真理”，并不具备他最初在《引导天赋的规则》中所强调的“独立性”28。恰恰相反，正如在《第一哲学沉思集》中物质性的单纯自然取决于“我思”的原则一样，在这里，数学真理及自然法则完全取决于上帝。在这个意义上，笛卡儿第一哲学的两个主题取代了亚里士多德对第一哲学的双重规定，构成了现代形而上学内在张力的新根源。而这一张力的焦点，就是笛卡儿为自然秩序所奠立的现代基础，而不仅限于这一自然秩序本身。笛卡儿有关永恒真理的讨论暴露这一现代基础的根本困难。正是在这个意义上，永恒真理问题才不仅是理解笛卡儿形而上学，也是理解整个现代形而上学的“钥匙”29。

在我们进一步考察这一张力的实质之前，我们必须首先澄清，在笛卡儿这里，所谓“永恒真理”和“创造”究竟都意味着什么。

2、永恒真理

上帝是事物存在乃至持存的根源，这一点，在西方形而上学传统中，很少有异议。然而笛卡儿的主张远为极端：一切东西都取决于上帝。这个“一切”，不仅包括“一切持存的东西”（subsistens），还包括 “一切秩序、一切法则、任何一个东西是真或好的理由”（AT.VII.435，中文第420页）。因此，笛卡儿是在绝对严格的意义上理解上帝是“一切东西的造物主，真和善的源泉”（omnis bonitatis veritatisque fontem, rerum omnium creatorem.Principia I.22, AT VIIIA.13）。而所谓上帝作为“真和善的源泉”，对于笛卡儿来说，就意味着上帝是永恒真理的创造者：“上帝不仅是造物存在，也是其本质的造作者；而造物的本质就是永恒真理”（AT.I.152；cf. AT VII.380，中文第379页）。正是在上帝对本质的创造的意义上，笛卡儿才在《哲学原理》中断定，“只有上帝才是一切东西是或可能是的真正原因”（Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa.Principia I.24, AT VIIIA.14）。上帝不仅是事物现实存在（sunt）的原因，而且是其可能本质（esse possunt）的原因。而永恒真理之所以是“真的或可能的”，只是因为上帝知道它们是真的或可能的缘故（AT.I.149）。上帝对永恒真理的创造，意味着上帝的权力不仅支配了事物的存在秩序，而且进一步延伸到事物的本质秩序。上帝不仅规定事物事实的状态，而且决定了其可能的条件。正是在这里，笛卡儿的这一学说不仅与希腊以降的理性原则针锋相对，许多学者甚至认为，它对经院哲学的基本原则也构成了彻底的挑战。30

笛卡儿本人暗示，不承认永恒真理是由上帝创造的，实际上是异教的观念（AT I.145）；认为事物的真理先于上帝对其的知识是一种亵渎的主张（AT I.149）；这些想法很容易导致无神论（AT I.150）。因此，笛卡儿强调，“我们一定不能说，即使上帝不存在，这些真理也是真的”（si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae. ATI.150）。从这些段落看来，笛卡儿在阐发永恒真理的创造的学说时显然是有所针对的。那么，笛卡儿的“敌人”究竟是谁呢？

笛卡儿第一次公开表述其有关永恒真理的学说，是为了回应伽森狄对“第五沉思”的质疑。笛卡儿认为，在我之内存在无数有关事物的观念，尽管它们只存在于我的思想中，但它们却并非我凭空编造的，而是具有“它们自身真的、不变的本性”。比如一个三角形，即使在我的思想之外这个形状从未存在过，它仍然具有“一个三角形确定的本性、本质，或形式，它是不变和永恒的（quaedam eius natura, sive essentia, sive forma, immutabilis etaeterna），不是我编造的，也不取决于我的心智”（AT. VII.64，中文第68页）。正如我们在前面讨论“单纯自然”时所看到的，自然秩序的核心是以数学真理为代表的“不变和永恒的本性、本质或形式”。伽森狄的质疑包含三点。首先，伽森狄指出，除了至高无上的上帝以外，似乎很难再建立“什么不变和永恒的本性”。不过，伽森狄并没有深究这一点，他转而批评经院哲学在事物的本质和存在之间建立的区别。他似乎认定笛卡儿在“第五沉思”中的主张不过是重申了事物独立于存在的本质。伽森狄攻击这一点将侵犯上帝的权能：“如果事物里面最重要的东西是其本质，那么上帝在生产事物的存在时又做了什么大不了的事呢”？最后，伽森狄提醒笛卡儿，他所谓的“事物的观念”其实不过是感官印象的结合罢了（AT.VII.318-22，中文第322－6页）。

伽森狄质疑的关键是存在与本质的区别。31自从阿维森纳在希腊的“在”中区分出“本质”和“存在”（essentia /existentia）来，如何理解这对概念的关系就成为西方形而上学的核心问题。阿维森纳的学说通过根特的亨利同时影响了托马斯派和司各特派的经院哲学家。32这些经院哲学家也日益倾向于将存在看作本质的一种模态或一个层级。伽森狄的抱怨针对的正是这一形而上学倾向。如果上帝的创造只不过是本质的实现（creabilia变成creata），似乎创造并不需要上帝的无限权能。33而与此同时，造物的可能本质则成为永恒的，从而独立于上帝。至少表面上看，笛卡儿有关永恒真理学说，和伽森狄的抱怨一样，直接针对的正是经院形而上学的这一倾向。34

然而经院哲学的两个关键人物，托马斯和苏亚雷斯，都以不同的方式反对拉丁阿维森纳的这一倾向（存在作为本质的一个属性）。将他们的学说和笛卡儿的学说做个简单的比较有助于我们理解笛卡儿这一学说的独特性。

自从其早期作品开始，托马斯就始终只承认有一个永恒真理，那就是上帝（In ISent.d.19.q.5 art.3; ST. Ia q.16 art.5）。这意味着除了第一真理以外，所有其它真理都是被造的，因此都不是永恒的，也不是不变和必然的（De Veritate q.1.art.5）35。同时，托马斯明确拒绝将真理等同于本质。在托马斯看来，真理的根基在于事物的“存在”而非其本质（veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate. In ISent.d.19.q.5 art.1）36。这也是为什么只有一个永恒真理的原因：因为只有上帝具有最高的存在（ST.Ia.q.16 art.2, De Veritate, q.1 art.5）。而事物的本质同样是被造的，因为在存在前，除了或许在造物主的理智中（在那里，它是创造本质，而非被造本质），它什么东西都不是。37

那么，永恒真理和被造真理的关系是什么样子呢？托马斯对这个问题的回答尤其值得我们重视：“真理的定义（ratioveritatis）在于两个方面：事物的存在或者与事物的存在相适配的认知力的领会。二者最终都可以追溯到上帝作为其效力因或者范式因（In I Sent.d.19.q.5 art.2）。也就是说，当我们考虑存在意义上的真理时，被造真理是上帝作为效力因发挥作用的结果，而当我们考虑真理作为理智对事物的理解时，被造真理是上帝作为范式因发挥作用的结果。然而，我们知道，在托马斯看来，尽管真理的根基在于物的存在，但将真理等于物的存在，只是在宽泛的意义（improprie）上谈论真理，而严格意义上（proprie）的真理指的是理智与物的契合（adequatio rei et intellectus. De Veritate q.1.art.4）38。因此，就真理问题而言，托马斯更关注的是神圣理智作为永恒真理，成为事物的尺度（所谓mensuraprima），而后者则是被造理智的尺度（mensura secunda. In I Sent.d.19.q.5art.2）。当自然（造）物被称为真的时，主要是因为它们与神的心智中的理念相象的结果（secundumquod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente divina. ST.Ia.q.16art.1）。

显然，笛卡儿的永恒真理学说，并不象吉尔松认为的那样，与托马斯的学说完全一致。二者至少有两点微妙而且根本的差别。

首先，虽然托马斯坚持除了严格意义上的真理（上帝）以外，其它真理乃至造物的本质都是被造的，他并不认为它们是永恒的，也不同意将真理和本质等同起来。而笛卡儿则坚持我们有关自然事物的观念涉及的是其不变和永恒的本质，这些本质即永恒真理。笛卡儿还将本质秩序的不变性和朱庇特建立的“命运（女神）”相比（AT.VII.380；中文第379页）。只不过，笛卡儿认为，永恒真理之所以是必然的，是上帝安排的结果，而上帝并非必然要这样做（AT IV.118）。因此在“第五沉思”的开篇，笛卡儿才特别强调我的观念，哪怕不涉及任何存在物的感官知觉，仍然并非我“编造”的，而是指向“真的、不变的本性”（AT. VII.64，中文第68页；参考AT VII.68，中文第72页）。正是笛卡儿与托马斯在这一点上的微妙差别，导致了笛卡儿永恒真理学说的根本张力。

这里，我们看到为什么有些学者将笛卡儿有关永恒真理的论述限制在数学真理上的尝试是不恰当的。从文本证据来看，笛卡儿在谈及永恒真理时不只涉及数学真理和物理真理，也涉及逻辑真理和形而上学真理。39因此，通过限制笛卡儿永恒真理学说的适用范围来试图理解它至少在文本上缺乏足够支持。而这一努力也降低了笛卡儿学说的真正意义。事实上，这一学说给读者带来困扰的恰恰在于笛卡儿同时坚持两个绝对的立场，一方面，真理是永恒、不变和必然的，而另一方面，永恒真理又完全取决于上帝，是上帝创造的。40这也正是莫赛纳最初的疑问：如果真理是被造的，那么上帝岂非可以象国王一样废止或变更真理，这样真理又如何是不变的呢（AT I.145-6）？真理同时是永恒与被造，构成了笛卡儿这一学说的根本张力。那么，笛卡儿何以提出与托马斯的永恒真理学说有如此根本区别的学说呢？

这里我们就注意到笛卡儿与托马斯在这个问题上的另一点不同。笛卡儿学说的这一张力不仅仅是因为笛卡儿称被造真理为永恒真理，还在于他将永恒真理与上帝意志和创造联系在一起。事实上，除了在被造这一点上，笛卡儿的永恒真理更类似神的理念，而非纯粹的被造本质。41虽然托马斯在造物的本质方面强调上帝的超越性，但他并不因此否认造物和上帝之间的仿效和类推的关系（De Veritate. q.3.art.1,esp.ad.7），而后者基于更严格意义上的真理概念。这种造物和上帝的仿效和类推的关系主要通过神的理念（ideis）作为范式因（causa exemplaris）来实现的。42上帝生产一切东西都是照他自己本质的象进行的（omnia adsimilitudinem essentiae suae producit），而他自己的本质就是理念。万物都是以其各自不尽完善的方式仿效神的本质，在这个意义上，神的本质是万物的理念（De Veritate. q.3.art.2）。但在笛卡儿这里，我们的观念涉及的“真的、不变的本性”，或者说本质或真理，则并非范式因，而是上帝通过效力因进行创造的效果。撇开效力因和范式因的问题暂时不谈，我们这里看到笛卡儿与托马斯分歧的实质：永恒真理的创造问题之所以如此尖锐，恰恰在于永恒真理不再等同于上帝。永恒真理与上帝之间的距离，是上帝创造永恒真理这一学说的前提。而这一前提，正如我们看到的，在托马斯那里，根本就不存在。那么，笛卡儿真理学说的这一新的前提从何而来呢？

从引发笛卡儿与伽森狄的辩争的“第三沉思”（以及上文提到的“第五沉思”）来看，这里的关键无疑在于笛卡儿将神的理念转变为我思的观念的革命性做法。43然而为什么这一转变会进而导致永恒真理的创造这一困难重重的学说呢？

我们看到，在托马斯的真理学说中，在上帝之外并不存在永恒真理，但笛卡儿提及“永恒真理”的语气表明这一说法在当时相当通行。44因此，要充分理解笛卡儿永恒真理学说的内在困难（在永恒和被造之间的冲突），我们必须考察在何种意义上存在上帝之外的永恒真理，以及这种所谓永恒真理与笛卡儿的观念学说的内在关系。正是在这里，苏亚雷斯对本质秩序的讨论具有决定性的意义。

拉丁阿维森纳在引入本质和存在的区别后，自然引出了本质究竟以什么方式存在的问题。根据根特的亨利，造物在存在意义上的在（esse existentiae，或者说实存意义上的在，esse actualisexistentiae ）取决于上帝的创造或生产，而其在本质意义上的在（esse essentiae），则作为“范式之理”（ratio exemplar）存在于上帝的理智中（Summa XXI.2）。这直接带来了一个问题，在上帝生产造物之前，造物的本质在形而上学上的地位是什么；造物的本性作为上帝知识的对象（esse cogitum）是否具有真实的存在（reale esse）呢？根据苏亚雷斯，亨利和其他一些经院哲学家持有一种危险的学说，即认为这一“本质意义上的在”是真实的在，是永恒的，不是上帝生产的，因此独立于上帝，而且它不仅先于上帝在创造过程中的效力作用，而且先于上帝的知识（Disp. Metaph.XXXI.ii.2）。针对这一学说，苏亚雷斯断然指出，造物的本质在被上帝创造之前，就其本身而言，没有任何真实的存在（nullum habere in se verum esse reale），本质算不上某个东西，它是绝对意义上的无（essentiam non esse rem aliquam, sed omnino esse nihil. XXXI.ii.1,7）。初看上去，苏亚雷斯的立场相当接近托马斯。

然而，苏亚雷斯的立场面临一个可能的反对意见：有关事物本质的陈述作为真理必然基于某种存在，所以被造物的本质不可能是绝对的无（XXXI.ii.6）。在开始答复这一反对意见时，苏亚雷斯似乎完全站在托马斯的立场上，即只有在上帝理智中的真理才是永恒真理。然而他马上指出，托马斯的立场并不足以回应这一反对意见。因为托马斯区分永恒真理和被造真理的做法实际上导致我们无法在涉及被造物的情况下区分必然真理和偶然真理。像“人是理性动物”这样的真理，只要在神的理智之外，就也成了被造真理，实际上混同为偶然真理。在苏亚雷斯看来，托马斯的立场忽视了必然真理的重要特征：这些真理在神的理智中的方式是它们不可能不在那里（ut non potuerint non esse in illo）；也就是说， “不是因为上帝知道它们，它们才是真的，而是因为它们是真的，上帝才知道它们”，否则无法就它们是必然真理这一点给出理由；而如果这些真理是出自上帝自身，那么它们就应该归因于上帝的意志，而不是出于必然了(XXXI.xii.40)。在苏亚雷斯看来，托马斯将永恒真理限制在第一真理的做法无法就有关被造物本质的必然真理给出真正的理由，从而有将它们变成偶然真理的危险，从而危及任何有关造物的真正知识（XXXI.xii.38）。日后莱布尼茨批评笛卡儿和洛克的类似“错误”正是基于同样的考虑。

苏亚雷斯指出，一个命题的系词“是”（人是理性的动物）有两个不同的涵义，一个是指某个事实存在的关联（现实中的人是个动物），而另一个可以指主词具有谓词的性质，而无论所涉及的东西存在与否。前者涉及到时间内的实存问题，因此必然需要一个最终可以追溯到上帝的效力因；而后者中的系词“是”并不指存在，而是指词项之间抽离了实际存在之后的内在关系，因此无需任何效力因（XXXI.xii.44-5）。也就是说，永恒真理不是创造的。最终，苏亚雷斯在某种意义上倒退回拉丁阿维森纳和亨利的立场：被造物的本质，尽管不是实在意义上的在，仍然是一种潜能意义上的在（ens in potentia. XXXI.xii.46）；造物的可能本质，作为在神的理智中的客观的在（essentiam possibilem creaturae obiectivam divinae scientiae），是一种可能的在（ens possibile），因此仍然在某种意义上属于真实的在（sed sub entereali aliquo modo comprehendi. XXXI.ii.10）。

这样看来，笛卡儿所谓的“亵渎的”异教观念，其实是晚期经院形而上学进一步消化阿维森纳遗产的一部分。而经院形而上学在托马斯之后的这一发展，并非向希腊理性原则的复归，而恰恰是对其自然观念的深刻背离。45而如果说作为晚期经院哲学集大成的苏亚雷斯确实是笛卡儿永恒真理学说所针对的“敌人”，那么显然笛卡儿从他的“敌人”那里学到了许多东西，正是这些东西，构成了其背离经院形而上学基本原则的前提。这一点可以帮助我们理解笛卡儿这一学说的许多费解之处以及它与笛卡儿哲学原则的深刻关联。

在《哲学原理》中，笛卡儿特别将“永恒真理”和“东西”区分开，46因此，我们可以说，象苏亚雷斯最初一样，笛卡儿也不认为“永恒真理”是个“东西”，它们只是以对象的方式（即所谓“客观的在”）存在于我们的思想中。但如果是这样，永恒真理为什么需要一个原因呢？这正是卡特鲁斯神父对笛卡儿提出的质疑：永恒真理并不需要一个原因。船就是船而不是别的东西（AT VII.93，中文第97页）47。卡特鲁斯这里特别援引托马斯的权威：托马斯并不操心“理念的原因”（AT VII.94，中文第98－9页）。如果说永恒真理在我们思想中的“客观现实”（realitas objectiva，AT VII.41，中文第41－2页）也需要一个原因的话，卡特鲁斯认为，这只可能是人类理智的不完善。卡特鲁斯似乎并没有注意到，笛卡儿将神的理念转变为我思的观念带来的深刻变化，正是回答他的问题的关键。在答复卡特鲁斯神父的质疑时，笛卡儿有意回避了永恒真理本身的创造，而集中在我们的观念上：即使三角形的性质是不变的、永恒的，并不能因此阻止我们询问为什么我们拥有关于它的观念。观念作为客观现实，作为被设想的东西（ut concipiatur），同样需要一个原因，这一点甚至同样适用于上帝理念中的客观现实（AT VII.103-4，中文第108-9页）。我们看到，在这里，笛卡儿不仅因为受到从阿维森纳到苏亚雷斯的影响强调所谓“客观的在”，从而背离了托马斯对神的理念的论述；48他甚至进一步脱离了苏亚雷斯的立场，因为苏亚雷斯虽然承认永恒真理在上帝的心智中的客观存在实际上需要一个理由，他并没有认为这一客观存在需要一个效力因（Disp. Metaph.XXXI.xii.40-1）。

笛卡儿与经院哲学传统的这一背离的根源恰恰在于他将晚期经院哲学有关“客观的在”的概念应用到我思的观念上。这样，我思的观念不再象苏亚雷斯最初分析被造前的本质一样是绝对的无：观念作为客观存在，虽然不是东西，但“确实不是无”，因此它不可能来自于无，一定有个原因（AT VII.41, 中文第42页）。虽然，有时笛卡儿依旧象苏亚雷斯一样承认，“严格来说，潜能意义上的在仍然是无”（esse potentiali, quod proprie loquendo nihil est…AT VII.47，中文第48页，中文译文此处有误），但这一严格的用法，或者说苏亚雷斯式形而上学的用法悄悄被更符合笛卡儿原则的用法所取代：观念毕竟是个东西（aliquid），而“是个东西就不能从无中产生”（nec posse aliquid anihilo fieri. AT VII.40, 中文第40页，法文译文和中文译文都没有准确地表述原文的哲学意涵）。笛卡儿使用aliquid有意模糊了观念的所谓“本体论”地位，然而却明确了它在他的新形而上学中的地位：“我清楚分明地感知的东西”（aliquid quod ita clare et distincte perciperem）49。对观念新的形而上学理解，并不关心其本体论的地位，50而关心其在“知识的原理”中的位置，尤其是其与“我思”的关系。我越清楚分明地感知的观念，其客观现实就越多，它就越是一个东西，就越需要一个原因。我有关上帝的观念，是最大程度清楚和分明的（maxime clara et distincta），也是最真实的观念（ATVII.46, 中文第46-7页）。这一根据我思原则建立的真的观念，最终只可能以上帝为其唯一的效力因。

笛卡儿从我思的观念入手证明上帝的存在，与永恒真理学说，尽管不尽相同，但正如卡特鲁斯和阿尔诺的反驳所揭示的，关键是如何理解笛卡儿为现代哲学建立的新的出发点。笛卡儿的永恒真理学说的根本张力就在于他同时坚持真理是永恒和必然的，但又是上帝创造的。托马斯认为被造物的真理或本质是被造的，但在托马斯看来，它们并非永恒的，永恒的真理就是上帝；而苏亚雷斯承认，即使涉及被造物，仍然有必然的真理，而且这种真理本身具有某种潜在意义上的在，但他并不认为，需要为这种潜能意义上的在找一个效力因。真理的永恒和被造之所以在笛卡儿的体系中形成如此尖锐的冲突，其前提就是笛卡儿将神的理念转变为我思的观念，将自然的范式因转变为某个我能清楚分明地感知的东西。永恒真理的创造问题直接涉及到笛卡儿“形而上学”的基本架构：在知识的原则下上帝与灵魂的关系。

事实上，永恒真理学说与我思原则之间的密切关联在笛卡儿最初提出这一学说时就已稍现端倪了：上帝对永恒真理的创造是通过将永恒真理赋予在我们心智中（mentibus nostris ingentiae）,就像国王将法律刻印（imprimeroit）在他的臣民的心上一样（AV I.145）51。我们已经看到，在《世界》中，笛卡儿就明确指出，上帝根据永恒真理教导我们，他以“数、重量和尺度”的方式安排了万物，“对这些真理的知识对我们的灵魂来说是如此自然，以致于当我们分明地设想到它们时，我们会不由自主地判断它们是绝对无误的”（AT XI.47）。尽管在1630年笛卡儿尚没有成熟地表述我思的第一哲学原则，但他已经事实上在“我思”的层面上理解永恒真理对上帝的依赖（“当我们分明地设想到它们”，“对这些真理的知识对我们的灵魂来说是如此自然”）。上帝对永恒真理的创造首先是通过对我们心灵的创造，他在创造我们的时候将有关永恒真理的天赋观念置于我们的心智之中。52真理能实现理智与外物的“自然”契合，不是因为人的灵魂是自然秩序的最高形态（亚里士多德），而在于上帝将我的灵魂造就成这个样子，使它能够“自然”地设想，也就是“清楚分明地”感知他创造的自然秩序。在永恒真理的创造学说中，蕴藏了笛卡儿形而上学的精髓。笛卡儿在他的哲学教科书《哲学原理》中总结正确进行哲学活动的规则时以清晰简明的方式揭示了这一点：“首先我们要注意，就我们的本性是思而言，我们是存在的（nos existere, quatenus sumus naturae cogitantis）；而与此同时（simul etiam）我们要注意，上帝是存在的，我们取决于上帝（esse Deummet nos ab illo pendere），而从对神的属性出发的考虑可以使我们探究其它东西的真理，因为神是它们的原因。最后，我们会看到，除了有关上帝和我们心智的观念，在我们之中还有对许多永恒为真的命题的知识……（Principia I.75, AT VIII.A.38）”。

笛卡儿永恒真理学说中永恒和创造恰恰揭示了笛卡儿形而上学的两个主题（上帝和灵魂）在我们的知识的原理上的内在张力。但如果正确的哲学活动必须要同时（simul）考虑两个开端，我思和上帝，那么二者的关系究竟如何呢？

3、创造

从我们前面的讨论中可以看出，笛卡儿的永恒真理学说涉及一个重要的问题，即上帝和真理或本质之间的因果关系。自从阿维森纳区分存在与本质，这一直是形而上学的关键问题。继承苏亚雷斯的做法（Disp. Metaph. XXV.ii.7-8, 12），笛卡儿将因果关系首先界定为效力因53。因此，当莫赛纳问上帝凭何种因果关系奠立永恒真理时，笛卡儿明确地回答：“是凭借上帝创造万物的同一类因果关系，即总体效力因（efficiens et totalis causa. AT I.151-2）”。也就是说，笛卡儿拒绝从形式因或目的因的角度来思考上帝和本质秩序之间的关系。笛卡儿在这方面的理由深刻地揭示了其形而上学的“根基”。

首先，在笛卡儿看来，亚里士多德形而上学关注的目的因，一旦用于上帝这里，实际上就是预先设定了决定上帝行事的理由，而这就是对上帝自由的限制，是让上帝取决于理性或善的支配。永恒真理的创造，意味着“一切秩序、一切法则、任何一个东西是真或好的理由”都是上帝自由创造的结果，都取决于上帝的“效力”（AT. VII.435-6；中文第420页）54。

既然理性不可能限制上帝的自由，笛卡儿的结论是，我们根本就不可能洞察上帝的计划，因此，我们应该在哲学研究中（也就是物理学和形而上学）中摒弃所谓目的因，而只考虑上帝作为万物的效力因（Principia I.28, AT VIIIA.15-6; cf.ATVII.374-5, 中文第374-5页；A Hyperaspistes, 8/1641, AT III.431）。

笛卡儿在论述永恒真理被造的问题时反复使用的“依赖”一词（dependere. AT I.145,I.150, V.224, VII.435, VII.280）实际上在苏亚雷斯那里就已经是表示效力因作用的术语：在效力因的因果关系中，原因影响（influere）效果，而效果“依赖”（pendere, dependere）原因55。Influere和dependere都涉及某种“在”的“流通”或“传递”。因此，当笛卡儿提到有人主张永恒真理是否真或可能“不依赖”（independenter）上帝时（AT I.149），他针对的不仅限于让上帝听命于理性的必然支配的所谓（异教）哲学立场，同样也针对那些从非效力因的角度理解上帝与永恒真理关系的经院哲学理论。56这一微妙的差异进一步揭示了笛卡儿这一学说的彻底性和原创性。

我们知道，亚里士多德最初区分四种原因时，并没有效力因，而是运动因（Metaph.983a30）或变动因（1013a29）。根据亚里士多德的所谓“哲学词典”，这一原因指的是“变动或静止由何而来的最初开端”（1013a.29），因此它是自然研究的重要主题（Phys.194b30ff）。然而在塞涅卡讨论技艺的制造问题时，他运用斯多亚派的原因学说和来自柏拉图传统的思想改造了亚里士多德的动力因概念。就整个世界而言，神就是其造作者。57然而值得注意的是，塞涅卡重新界定动力因的核心目的是引入第五种原因，柏拉图的范式因，eidos或idea，雕塑的样板。所谓idea，在塞涅卡看来，就是“自然所造的那些东西的永恒样板（或范式）”（idea est eorum, quae natura fiunt, exemplar aeternum），而神在其自身之内拥有万物的这些范式。58而且正是通过引入范式因和idea的概念，塞涅卡将亚里士多德的原因学说与“在”（esse）的问题联系在一起。Idea作为范式或样板，比作品（opus）拥有更多的“在”，它不仅在作品之外，而且先于作品。59因此，造作者作为作品的效力因，实际上不仅是在推动实体的运动，而且是通过让作品模仿范式，赋予其以“在”。这一柏拉图思想的形而上学化，或者说，柏拉图思想与亚里士多德思想的融汇，和西方形而上学的其它许多情形一样，在根本上决定了效力因概念以后的命运。

不过，对经院哲学的效力因概念产生直接影响的是阿维森纳在物理学意义上的动力因和形而上学意义上的效力因之间所做的明确区分：能动因（causa agens）是将存在从自身赋予不拥有存在的它物；而形而上学哲学家使用能动因这个概念，不是象自然研究者那样用来指运动的原则，而是指存在的原则和赋予者；在能动因赋予存在时，效果在本质上并不拥有存在，因此，在其存在的出现之前，它是“无”（或“不存在”）；形而上学考察的这种能动因或者说效力因最终指向一种无限的存在，这就是上帝，他给予一个绝对不存在的事物以存在，这就是“创造”60。就这样，亚里士多德用来描述自然中的运动或变化的动力因转变为上帝无中生有的创造。在塞涅卡那里，“制造”尽管是在赋予存在，但却是给先存的质料赋予存在，而且在存在的阶梯上，范式因比效力因更为关键。而阿维森纳所谓形而上学意义上的效力因则是“创造”的原则。因此，阿维森纳严厉批判了范式的学说61。阿维森纳的效力因概念决定性地影响了经院哲学的创造学说62。托马斯运用阿维森纳的这一区分来说明上帝的创造与自然的运动之间的根本区别（ST. Ia.q.45, art.3），而且与塞涅卡式的制作不同，上帝的创造不仅是赋予存在，而且制造了接受存在的东西（De Potentia q.3 art.1 ad.17）。在这个意义上，上帝的效力因完全制造了造物的存在。

正是在阿维森纳的所谓形而上学的效力因意义上，笛卡儿才明确指出，上帝不仅是永恒真理的效力因，还是其总体效力因。而所谓“总体因”，根据笛卡儿与伯尔曼的谈话，指的就是“生产在本身（ipsius esse）的原因”。上帝是我的总体因，而造房子的人并非房子的总体因。无中生有的创造是上帝特有的发挥其总体因的方式（AT V.156）。笛卡儿所谓的总体效力因，正是对阿维森纳的形而上学意义上的效力因的发展。因此，当笛卡儿断定上帝是永恒真理的总体效力因的时候，他实际上是在强调，无论永恒真理具有何种意义上的在，其“在”都是上帝作为效力因生产的结果。

表面上看，笛卡儿的这一概念不过是明确地重申了托马斯的原则：上帝是存在的普遍能动因（Deusautem est agens sicut causa universalis essendi. SCG II.16.3）。然而，这只是托马斯立场的一面。虽然托马斯严厉批评阿维森纳有关创造学说中强烈的必然论倾向，特别是后者继承新柏拉图主义从流溢角度理解创造的做法，坚持上帝创造是自由的（SCG. II.22）；但他同样重视范式因的传统，并严厉批评那种认为上帝的创造单凭其意志，没有任何理由的错误（omnia ex simplici divina voluntate dependere, absque aliqua ratione.SCG II.24）。上帝不仅是万物的第一效力因，也是其第一范式因：对万物的生产来说，范式因同样是必需的，因为只有通过范式因万物才获得了特定的形式（ST. Ia. q.44 art 3）。

这里，托马斯有关上帝是通过其“圣言”创造的学说（ST. Ia q.32 art.1 ad.3）尤其值得注意。上帝造万物是凭借他的智慧，因此万物都将圣言作为其范式（SCG. IV.xi.14）。而造物存在于圣言中的本质（其创造本质），作为理念（DeVeritate q.3 art.1），在某种意义上，其存在高于在事物本身中的存在（ibid. q.4art.5）。而“圣言”作为第二位格的圣子的专名（ST. Ia q.34），显然它和上帝的关系不能通过效力因的创造来理解。圣言是从上帝那里生成的，而不是创造的（SCG. IV.2,11）。莫赛纳神父在第一次听到笛卡儿表述其永恒真理的创造的学说时，就敏锐地意识到这一问题与“圣言”的产生问题有关。然而，笛卡儿一方面坚持自己的学说与正统的“圣言”学说并无抵触，另一方面则声称他并不想涉足神学问题（AT I.150）。托马斯承认，不可能通过自然理性达致对三一论的知识（ST. Iaq.32 art.1）。因此，三一论确实不属于笛卡儿意义的形而上学。然而，所谓“圣言”的生成，实质是理念与范式因在创造问题中所扮演的角色。理念，一方面是知识的原则，严格来说应该称为ratio, 属于思辨科学，而另一方面则是造作的原则，被称为exemplar，属于实践知识（ST. Ia q.15 art.3，cf. De Veritate q.3 art.3）。理念在认知原则和生成原则两方面的作用，表明上帝在创造时，不仅涉及存在的赋予（效力因），也在造物的本性和其自身永恒本质之间建立模仿与类推的关系，而后者，正如我们已经看到的，恰恰构成了严格意义上的真理。因此，正是通过“圣言”概念，托马斯在效力因的创造过程与范式因（理念）的类推/仿效关系之间建立了内在的关联，这一关联是来自希腊哲学原则的本质秩序和来自圣经原则的存在秩序微妙平衡的关节点。然而，托马斯苦心建立的平衡，在笛卡儿对效力因的强调下，趋于瓦解。笛卡儿对于莫赛纳提及“圣言”学说的排斥，并非形而上学对超自然神学的排斥（正如我们马上看到的，笛卡儿的形而上学恰恰在根本上预设了自然理性本身的有限性），而实质是对托马斯原则的世界秩序的背离。

在这里，笛卡儿使用效力因来理解上帝与永恒真理之间的关系，其根本意义或许只有和他的另一个重要学说，上帝的自因，联系在一起，才能得到充分地理解。笛卡儿的自因学说可以看作是对托马斯的“圣言”学说的一个替代品。自因（causa sui）学说的核心就是进一步延伸效力因的作用范围，甚至用它来指上帝与自身的关系63。自因的学说表明效力因在证明上帝存在方面具有不可替代的作用64。在这个意义上，自因意味着上帝的存在不能通过其它方式，比如目的因或形式因，来加以界定。而上帝创造永恒真理，在根本上意味着，我们通过目的因或形式因来理解上帝本性的做法，实际上不过是上帝同时在我思和所谓“自然”中奠立的本质秩序的结果。换句话说，都是效力因创造的效果。效力因是目的因或形式因的根源。

笛卡儿绝对从效力因角度理解上帝与永恒真理的关系，排斥范式因、目的因，甚至在某种程度上，限制形式因的作用，可以帮助我们澄清笛卡儿永恒真理学说理解上的一个困难。从斯宾诺莎和莱布尼茨到许多现代学者，都把笛卡儿的永恒真理学说看作一种唯意志论，这一理解主要根据笛卡儿在《第一哲学沉思集》第六组答辩中对这一学说的讨论65。而笛卡儿在给莫赛纳的信中强调，“在上帝那里，意愿、理解和创造是一会儿事，即使在概念上（ne quidem ratione）也没有先后之分”（AT I.153, cf.ATI.149）。笛卡儿对上帝统一性与单纯性的强调，在表面上，似乎足以使其豁免唯意志论的指控。然而正如我们所看到的，神的理智在创造中的作用，至少在托马斯那里，主要是通过“圣言”、理念和范式等一系列概念实现了思辨科学与实践知识的结合，这种结合保证了上帝的创造既是自由创造（而非阿维森纳深受新柏拉图主义影响所理解的流溢），也是有理性的创造（创造不是毫无理由的）。而同时，造物既在存在上完全依赖上帝作为其唯一和普遍的原因，也具有自身的必然性甚至是绝对必然性（这种必然性正在于其本性和形式，SCG.II.30）。然而，笛卡儿哲学的两个基本原则对托马斯的这一世界图景构成了根本挑战：人的灵魂作为思的东西（res cogitans）把理念转变为“我思”的观念，作为万物的表象（representatio）和意向（intentio）的“圣言”也因此为人心的“表象”和“意向”所取代，从而抽去了仿效和类推的范式基础66；而同时，物体作为广延的东西，其所谓“单纯自然”，特别是其数学规定，取代了传统实体形而上学中的本性和形式，使其必然真理只能从我们知识的原理中推演出来（“清楚分明的观念”）。因此，在神的理智和造物世界之间的经院类推秩序受到了根本的冲击。事实上，唯一保留的类推，正是人在自由意志上与上帝的相似（AT VII.57，中文第59-60页）。莱布尼茨并不恰当的指控，在某种意义上深刻地触及了笛卡儿形而上学的根本动机。

也就是说，从效力因的创造入手理解上帝与本质秩序的关系，其背后的“潜台词”正是在神的理智和人的理智之间存在的巨大鸿沟。然而，这给笛卡儿哲学带来了一个根本的困难。一方面，笛卡儿以“我思”或“我在”作为其第一哲学新的出发点，但另一方面，恰恰就真理与上帝的关系而言，笛卡儿不得不承认，我的理智能力是“极其贫乏和非常有限的”（perexiguam et valde finitam in me esse. AT VII.57，中文第59-60页）。正如我们已经看到的，永恒真理学说的内在张力，特别是永恒与被造之间的冲突，是笛卡儿以“我思”原则作为哲学出发点的结果；但永恒真理的创造恰恰在最深刻的意义上证明人的理智是“极其贫乏和非常有限的”。这样的理智如何能够成为现代哲学的出发点呢？笛卡儿形而上学必须同时考虑的两个主题暴露了现代哲学的根本困境：在何种意义上，现代哲学作为现代性的根本规定，是建立在一个“极其贫乏和非常有限的”基础上呢？

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